На "Русскую фантастику"На первую страницу
Автобиография
Фотгорафии
Аннотированная библиография
Стихи
Рисунки
Вы здесь!
Вы здесь!
Статьи о Рыбакове
Беседы с Б. Понежатым
     
 
КИТАЕВЕДЕНИЕ
  
     
   
     
 
 
 

   В представленных здесь и касающихся меня документах столько раз мимоходом упоминается о моих востоковедных штудиях, что я счел своим долгом — для особо любопытствующих читателей, разумеется, — постараться дать о штудиях этих более вразумительное представление. Для этого я просто привожу несколько отрывков из первого тома моего исследования и перевода Уголовного кодекса династии Тан "Тан люй шу и", опубликованного недавно Центром "Петербургское Востоковедение". Иероглифику при комментировании терминов я — по понятным, надеюсь, причинам — здесь не привожу.


В. Рыбаков
 
 
 
 

Введение:
Истоки этической ориентированности традиционного китайского права

 
     
     Процесс складывания в Китае писаного права был длительным и сложным. Здесь нет ни возможности, ни необходимости описывать насыщенный событиями тысячелетний период, разделяющий первые попытки кодификации законов и создание свода уголовных установлений Танского государства ("Тан люй шу и"). Однако некоторых моментов все же необходимо коснуться.
   Считается, что в период Чжоу (XI-III в до н. э.) китайское общество регулировалось посредством двух практически не связанных между собою методик — моральными стереотипами поведения Ли и наказаниями Син, причем последние применялись исключительно к простонародью.
Твердых норм соответствия наказания проступку не существовало. Наказания, круг которых, вероятнее всего, был как-то все же очерчен, применялись каждым представителем господствующего слоя к подведомственным ему простолюдинам по его собственному усмотрению, поскольку в условиях многоступенчато делегированной власти низовое управление могло реально осуществляться непосредственно лишь низовыми звеньями элиты. От самих же членов элиты моральное поведение — то есть поведение должное, воспринимаемое окружающими как адекватное ситуации — ожидалось автоматически, и применение наказаний лишь роняло бы ее престиж. Единственным налагаемым извне наказанием в случае неподобающих, «аморальных» действий была якобы лишь гласная констатация факта, что данное поведение не соответствует моральным стереотипам поведения, моральным долженствованиям — но такое наказание могло привести затем даже к самоубийству наказанного.
   Следовательно, господствовала доктрина, согласно которой тот, кто по своим моральным качествам в состоянии был устыдиться в содеянном, не подлежал насильственному наказанию. Тот же, кто не понимал морали и не знал стыда, нуждался в насильственном воздействии извне.
   Правовое регулирование социальной жизни, таким образом, изначально виделось как некая вынужденная и вспомогательная мера. В монографии Д. Бодде и К. Морриса "Право в имперском Китае", например, прямо указывается на коренное отличие китайских представлений о происхождении права от представлений, бытовавших, например, в древней Месопотамии. Если в последнем случае законы были освящены божественным авторитетом, в Китае предания относят начало правотворчества на варварскую периферию, в области, населенные не понимающими морали дикарями, которые вынуждены были все время прибегать к насилию для того, чтобы поддерживать хоть какое-то подобие единства; лишь затем, когда "нравы стали портиться" и в самом Китае, пришлось, скрепя сердце, принять на вооружение аморальную варварскую методику. Еще более категорично высказывает ту же мысль В. А. Рубин. "Как в древней Греции, так и в древней Иудее, и в странах ислама закону приписывали божественное происхождение. Религиозная основа закона была непререкаемой догмой и на протяжении почти всей истории Индии, за исключением краткого периода власти Ашоки". И, говоря о Китае, отмечает: "Закон, полностью лишенный моральной и религиозной санкции, — нечто исключительное в мировой истории"*.
   Периоды Чуньцю (VIII — V вв. до н. э.) и, в особенности, Чжаньго (V — III вв. до н. э.) известны как периоды бурного развития классовых отношений и государственности. Социально-политический фон стал меняться. Появилась прослойка людей, получивших возможность заниматься абстрактным умственным трудом, и, что не менее важно, — появились потребители продуктов этого труда, появился социальный заказ на рецепты улучшения мира.
   Ожесточенная борьба шла как внутри чжоуского государства в целом — ее вели между собою фактически независимые от центра княжества, на которые страна постепенно распалась, так и внутри каждого отдельного княжества — ее вели с правителями местные элиты, пытавшиеся, в свою очередь, добиться как можно большей независимости уже и от своего локального центра. В этих условиях каждая школа пыталась применить разработанный ею метод для создания практической теории идеального и гармоничного государства. Основной вклад в развитие теории государственного управления внесли конфуцианцы, моисты, даосы — и легисты. Последним была уготована особая роль; формально она выглядит как короткий триумф, сменившийся многовековой антипатией, но суть ее в том, что именно легисты сыграли роль катализатора, запустившего принципиально новый процесс.
   Проблему достижения мира внутри государства, достижения гармонии и взаимопонимания между различными социальными слоями все философские школы воспринимали как проблему номер один. Такая гармония могла быть достигнута только правильным распределением полномочий. Поначалу целью еще ставилось достижение компромисса между правителем и элитой и даже некоторое ограничение власти правителя с тем, чтобы сделать взаимодействие более конструктивным и плодотворным — так, например, учил Конфуций (551 — 479 гг. до н. э.). Но с течением времени, когда негативная роль элиты проявилась более четко, проблема организации правильного взаимодействия между правителем и знатью практическими политиками стала восприниматься как проблема обуздания правителем знати.
   Главной оперативной мерой достижения гармонии в конфуцианской теории стали так называемые Ли, трактовавшиеся Конфуцием как стереотипы поведения, соблюдать которые каждый воспитанный член общества обязан в силу морально-социального долга И. Ли переводят с китайского и как "ритуал", и как "этикет", и как "правила поведения", и как "правила приличия", и как "церемонии"; я попробовал бы переводить этот термин словосочетанием "Моральные устои и обусловленное ими поведение". В зависимости от контекста можно было бы пользоваться либо только первой частью этого комплексного термина (Моральные устои), либо, если речь идет именно не о подоплеке, не о стимулах, но об уже реализуемом поведении — всем этим блоком, в силу своей многословности довольно неудобным, но зато не дезинформирующим (так, как например, дезинформируют слова "этикет" или "церемонии", наводя на мысль, что речь идет всего лишь о формальных приседаниях, поклонах и помованиях руками, либо, в лучшем случае, пустячной межчеловеческой вежливости, тогда как на самом деле имеется в виду глобальная гармонизирующая правильность, старательно уподобленная неизменной естественной правильности круговорота процессов всей природы)*. Моральные устои изоморфны устоям мира в целом — таким, например, как то, что солнце восходит на востоке, или что вода течет вниз, а не взлетает вверх. Мораль есть модификация интегральных устоев для человеческого мира; отличие ее в том, что она проявляется в человеке не автоматически, а только в процессе социализации. Впрочем — откуда нам знать? — возможно, солнцу тоже иногда взбредает на ум взойти на севере, а закатиться на юге; но оно свято блюдет свой долг — понимаемый, впрочем, не как наложенное извне обязательство, но как наиболее полное соответствие себе, своей собственной природе. 		 
 
     Гарантом несокрушимости и неизменности Моральных устоев Ли являлось, по Конфуцию, Небо — верховная гармонизирующая сила мироздания; отражением неизменных законов функционирования Неба, их микрообразами, опрокинутыми в человеческий мир, и являлись Моральные устои. Потому-то столь значительна их роль; покуда они соблюдаются, мир людей уподоблен миру в целом, и, следовательно, как и мир в целом, он гармоничен и незыблем. На интегральных законах стоит мир, а на их локальных межчеловеческих проявлениях стоит человеческий мир.
   Соблюдение основанных на Моральных устоях моделей поведения есть способ конкретной поведенческой реализации долга перед обществом, перед другими людьми — вышестоящими ли, нижестоящими, родственниками или чужими. Поэтому оно социально, морально, и оттого — естественно. Несоблюдение — антисоциально, аморально и оттого противоестественно; поэтому такое несоблюдение должно парироваться активным общественным противодействием.
   Придерживаться стереотипов поведения, предназначенных для другого статуса, для другой социальной связи (скажем, если отец вел себя по отношению к жене сына как по отношению к чужой, пусть хоть и замужней, женщине) или для другой, не наличествующей в данный момент ситуации, было все равно, что не придерживаться Моральных устоев вовсе. Понятия поведения, более правильного, более морального, нежели предусмотренное стереотипом, попросту не существовало — и не могло существовать. Можно ли, скажем, представить себе более правильное поведение солнца, чем ежеутренний восход?
   Все это выглядело логично, но явно было рассчитано на слишком долгую историческую перспективу, требовало долгих, кропотливых воспитательных усилий — как и всегда, когда речь идет не о насилии, а об убеждении. Сила конфуцианства, обусловившая его конечную победу — пусть подчас и воспринимаемую как пиррова в том смысле, что благородному учению Кун-цзы пришлось поступиться многими принципами и вобрать в себя принципы иных учений, казалось бы, совершенно ему чужеродные — оказалась, похоже, в том, что поначалу воспринималось как его слабость: в неприменимости для конкретной, сиюминутной политической и социальной практики. Сформулировав эталон этического человека цзюньцзы и постулировав, а частично и доказав, его принципиальную достижимость для любого, кто постарается его достичь, конфуцианство задало индивидуальный этический идеал, без которого ни одно общество существовать не может — и в этом смысле сделало то, что в других регионах мира сделали великие этические религии, оплодотворившие развитие общества развитием в людях стремления не только жить лучше, но и самим становиться лучше.
   Однако тех, кто был обуян страстью улучшить мир немедленно, такой подход, конечно, никак не мог удовлетворить.
   Первыми в Китае сформулировали подхваченные затем легистами тоталитарные идеи, как это ни парадоксально, моисты с их знаменитой проповедью всеобщей любви. Мо Ди (ок. 479 — 381 гг. до н. э.), основоположник и лидер своей школы, решительно отказался от множественности поведенческих стереотипов, на которой настаивал Конфуций.
   Скажем, Небо ведет себя по отношению к Земле совсем не так, как Земля ведет себя по отношению к Небу, Ли Неба отлично от Ли Земли; значит, и поведение старших по отношению к младшим не может быть таким же, как поведение младших по отношению к старшим — так считали конфуцианцы. Для моистов все это было суемудрием и блудословием; именно из-за этих сложных и злокозненных выдумок общество, как полагали они, и разорвано теперь на ненавидящие друг друга слои и группы. Любовь всех ко всем должна была, по их мнению, нейтрализовать социальные перегородки, полностью аннулировать их.
   Но сама эта любовь, способная, как им казалось, спаять общество в единый монолит, должна была быть достигнута чрезвычайно жесткими мерами. Единственным двигателем человеческой активности являлся, по Мо Ди, корыстный интерес или его оборотная сторона — страх за себя. Никаких более абстрактных, менее утилитарных мотивов поведения за человеком не признавалось. Поэтому людей нужно было убедить, что любить всех — прагматически выгодно каждому из них; а для того, чтобы они начали вести себя соответственно, должна была быть создана чрезвычайно жесткая и в высшей степени эффективная государственная машина, стоящая, в сущности, вне морали.
    Возлюбивший всех правитель, играя на индивидуальных интересах и страхах, обязан был награждать тех, кто следовал за ним по пути любви и наказывать тех, кто отказывался или не мог этого сделать. А значит, власть правителя, его возможности получать информацию о состоянии общества и поведении каждого человека, возможности адекватно реагировать на них должны были стать абсолютными, не ограниченными ничем.		  
 
     В государстве допустим лишь один стандарт поведения — тот, который задан правителем. Музыка, искусство, мораль и обусловливаемые ею сложности, различия в отношениях между группами и ячейками общества и даже между индивидуумами — все суть пустое времяпрепровождение богачей и бездельников, которое в идеальном государстве должно быть искоренено.
   Даосы, применяя выработанный ими философский метод, сформулировали принцип управления "невмешательством", "недеянием". Осознание того факта, что любой процесс в своем развитии знает некоторый экстремум, точку перегиба, пройдя которую он неизбежно начинает развиваться регрессивно, даосы применили к человеческому обществу. Они постулировали, что все беды окружающего мира происходят не от того, что нечто не сделано, а от того, что сделано уже слишком много. Всякий человек должен ограничиваться лишь самыми необходимыми для поддержания его биологического существования действиями, а все остальное — неестественно, ведет к утрате Дао, то есть к дисгармонии с природным ходом вещей, с бытием, самой природой предназначенным человеку. А следовательно — к хаосу.
    Поэтому для даосов и моизм с его мощными силовыми методиками и обслуживающими их силовыми структурами, и тем более конфуцианство с его культом образованности, усложненности поведения и изощренного, возведенного в ранг подлинной естественности неравенства, были неприемлемы. В рамках их доктрины все эти вещи являлись надругательством над природой человека, последствия которого не могут не быть катастрофическими — и катастрофическое положение дел в мире, с их точки зрения, являлось лучшим тому доказательством. Деятельность правителя должна быть сведена к тому, чтобы не мешать людям являться самими собой, убрать все, хоть как-то ограничивающее и принуждающее их, в том числе культуру, знания, утонченность, и дать им взамен — вернее, вернуть — простоту и невежество. Затем правитель должен замереть в бездействии, возвращаясь к одномоментной активности лишь тогда, когда в силу обстоятельств понадобится снова ликвидировать что-то искусственно привносимое в жизнь простых людей.
   Если снять все искусственные, извне наложенные на людей рамки, люди расслышат внутри себя голос собственного Дэ — той частицы всеобщего Дао, которая была объективирована в каждом из них при их возникновении, и, поскольку осознают себя частицами единого целого, действия их скоординируются естественным образом, а тогда порядок воцарится сам собой.
   Пока философы конструировали свои идеальные модели, в разработке теории управления возникла совершенно новая школа. Ее основатели, профессиональные политики и государственные мужи, значительно меньше интересовались возвышенными категориями. Их целью была практическая польза государства и государя, что в условиях продолжавшего нарастать противостояния правителей и знати все более явно оказывалось одним и тем же. Постепенно от чисто практических, не сведенных ни в какую систему прагматических акций эти люди пришли к необходимости дать им теоретическое обоснование — и сделали это, усвоив и применив те положения предшествовавших школ, которые оказались им на руку. У моистов они взяли награды и наказания как методику стимуляции человеческой активности в том или ином заданном сверху направлении, а также абсолютизацию власти правителя, утилитаризм и антикультурность. У даосизма — понятие простоты и "невмешательство" правителя в смысле его невмешательства в деятельность его собственного аппарата под влиянием личных чувств и капризов, и т. д. Все иные школы сходились на том, что "золотой век" позади, и задачей является не создание нового, а сохранение и посильное удержание старого. Представители "школы закона" (или, как их часто именуют на европейский лад, легисты) активно стремились улучшить мир в ближайшем будущем.   Легисты считали, что весь народ, включая и высшую аристократию, должен быть поставлен в полную зависимость от правителя. Средством осуществления такой зависимости должны стать награды и наказания. Этот двуединый комплекс — идеальная методика программирования человеческого поведения. Поскольку люди стремятся к выгоде и избегают неприятностей, надо только положить наказания за несоблюдение того, что должно соблюдать, и награды за особо успешное соблюдение того, что должно соблюдать — и все люди, как марионетки, с готовностью запрыгают на этих простеньких ниточках. Поведение, соответствующее Фа — введенным государем правовым стереотипам поведения — будет счтаться нормальным и поощряться, а не соответствующее — будет рассматриваться как уголовное преступление и наказываться.
   Правовые стереотипы поведения — законы — есть высшая инстанция, высший критерий оценки любой деятельности. Не может быть ни в какой ситуации поступка лучшего, чем тот, который предусмотрен законом; если не по закону, значит — хуже. Награды должны быть по возможности редкими, наказания же — частыми и тяжелыми, чтобы их боялись и чтобы, в конечном счете, их не приходилось применять. В идеале должна была возникнуть ситуация, когда наказания тяжелы и предусмотрены за множество проступков, но применять их не к кому, поскольку проступки вовсе не совершаются.
   Раз будучи обдуманно введенным и обнародованным, закон не может произвольно нарушаться правителем в зависимости от его личных чувств и пристрастий; стереотип един для всех. Никаких иных стереотипов — например, конфуцианских — быть не может и не должно; следование им становится наказуемым по закону. Нет разницы, по каким причинам человек слушается законов — сознательно ли стремясь принести пользу государству или всего лишь из страха перед наказанием, как нет разницы и между тем, из-за чего закон был нарушен — из благих ли побуждений, или с преступным намерением. Первое равно хорошо, второе равно плохо.
   Между действиями индивидуума и реакцией права устанавливалась жесткая (ригидная) связь, срабатывающая одинаково вне зависимости от ситуационной оценки совершенного социально нежелательного действия — то есть от конкретных обстоятельств его совершения, наличия или отсутствия преступной воли у субъекта преступления, личных статусов преступника и жертвы, их отношений до совершения преступления и т. д.
   Крайне важной позицией, сформулированной легистами, было признание историчности законов. С изменением обстоятельств законы могут и должны изменяться так, чтобы наилучшим образом соответствовать изменившимся обстоятельствам и по-прежнему держать правителя во всеоружии.		  
 
     Полемика конфуцианцев и легистов, как апологетов двух наиболее антагонистичных и одновременно наиболее влиятельных учений, была весьма ожесточенной. В ходе ее обе стороны выдвигали много разумных доводов, которые, по сути, доказывали только, что правы и те, и другие, то есть что обе школы представляют собою полярные стороны единого целого, и действительно надежное управление государством возможно лишь при синтетическом балансировании между этими противоположностями, заключающемся в использовании и конфуцианских позитивных (предписывающих), и легистских негативных (запрещающих) стереотипов поведения. Однако легизм, как более практичное учение, постепенно стал пользоваться все большей популярностью у тех, кто непосредственно был занят управлением, тогда как конфуцианство, на какой-то момент упустившее ветер времени из своих парусов, начало ослабевать, окостеневая в бесплодном морализировании — и лишь Сюнь-цзы (ок. 298 — 238 гг. до н. э.) вывел его из этого состояния.
   Оставаясь конфуцианцем в том смысле, что, согласно его теории, главным организующим началом сохраняющего традиционную структуру общества должны оставаться моральные стереотипы поведения, Моральные устои Ли, Сюнь-цзы буквально во всем остальном пошел навстречу легизму. Даже его понимание Ли приблизилось к пониманию закона у легистов. Однако Сюнь-цзы не смог принять принципа равной ответственности всех перед законом. Поскольку Моральные устои, по его мнению, возникли как результат и как метод борьбы человечества с первобытным хаосом и насилием всех над всеми, то есть являются практическим, повседневным выражением упорядочивающих социальных сил, человек, пусть даже ему дана возможность перемещаться из одной социальной группы в другую, должен нести не абстрактные, общие и одинаковые для всех членов социума обязанности, а конкретные, соответствующие именно той группе, к которой он принадлежит в данный момент.
   Краткое господство легизма в период империи Цинь, лишь благодаря ему смогшей из заурядного княжества, одного из многих, стать всекитайской державой, но именно из-за него и оказавшейся едва ли не самой короткоживущей из китайских империй, с полной очевидностью продемонстрировало, что одного лишь принуждения для стабильности государства недостаточно. К этому времени практические различия между конфуцианством и легизмом свелись, по сути, лишь к спору, что именно должно внедряться в повседневную жизнь населения при помощи государственно-правовых санкций: динамичные, произвольно задаваемые сообразно сиюминутной государственной пользе, не учитывающие ни сложной структуры общества, ни его традиций законы Фа, или же фиксирующие сложную общественную структуру, гораздо более неповоротливые, но зато гораздо более отвечающие исконному строю жизни людей, Моральные устои Ли.
   Для легистов законы были продуктами сознательной конструкторской деятельности правителя и его советников, формирующих посредством Фа общество, словно податливый, не обладающий никакой значимой социальной упругостью материал. Эта неумолимая форма накладывалась на совокупность людей извне, искусственно, исключительно в целях процветания государства как некоей высшей ценности; люди относительно государства не обладали ни малейшим значением. Они были лишь материалом для заливки сконструированной правителем формы. Ли для конфуцианцев вытекали из временем освященных отношений людей между собою — и лишь чтобы упорядочить эти отношения, придать им общеобязательную форму, застраховать от случайностей, вызванных скачками индивидуального настроения или случайными совпадениями внешних обстоятельств, необходима была санкционированная свыше стандартизация.
   Обе школы считали, что формулируемые ими поведенческие стереотипы нуждаются в поддержке государственной власти. И те, и другие преследовали одну и ту же задачу: ввести в упорядоченные, стандартные рамки функционирование социальных связей.
    Но легистское равенство всех перед законом означало, что правовое признание получала лишь одна вертикальная, то есть иерархическая, связь: правитель — подданный (или, что то же самое, группа подданных, коллективно ответственная перед правителем) и лишь одна горизонтальная, не имеющая иерархического характера: один подданный — другой подданный. Задать стандарты функционирования этих связей, ввести их в прокрустово ложе правильности, то есть полезности для государства, призваны были правовые стереотипы поведения Фа. То или иное нарушение подобной правильности, то или иное нестандартное срабатывание какой-либо из этих связей всегда должны были влечь за собою одну и ту же реакцию права, именно для данной неправильности предусмотренную и никак не трансформирующуюся в зависимости от конкретных обстоятельств. 		 
 
   Конфуцианцы наряду с вертикальными и горизонтальными связями признавали и потому должны были учесть в праве множество различных диагональных связей (муж — жена, старший родственник — младший родственник, начальник — подчиненный, учитель — ученик, дееспособный член общества — недееспособный член общества), которые имели иерархический, субординативный характер, но не столь абсолютный, как связь "правитель — подданный" или ее короткий внутрисемейный отрезок "отец — сын", тоже являющийся строгой вертикалью, но вертикалью локальной. Неравенство перед законом проистекало из сложного, комплексного воздействия на каждого человека различных связей, постоянно опутывавших его и подчас буквально разрывавших на части. Одни и те же нарушения срабатывания какой-либо из многочисленных связей могли влечь за собою разные реакции права в силу того факта, что на ситуационную оценку преступления влияли все остальные связи, помимо той, которая была нарушена. Задать стандарты функционирования этих разнообразных связей, ввести их в прокрустово ложе правильности, то есть традиционной социальности, призваны были моральные стереотипы поведения Ли. С точки зрения конфуцианцев, так же, как и с точки зрения легистов, все члены общества были равно ответственны перед законом — но равенство перед законом отнюдь не означало равенства друг перед другом. И потому за совершенное преступление преступник обязательно должен был понести полагающееся по закону наказание, но за одно и то же преступное действие конфуцианский закон предусматривал разные наказания для разных людей и разных обстоятельств.
   В начале периода Хань еще царили легистские концепции, но довольно быстро, поначалу безо всякого теоретического обоснования, они стали трансформироваться. Именно служилая бюрократия, то есть слой, во многом обязанный легизму своим возникновением, оказалась заинтересована в этой трансформации. Добившись высокого положения и важных полномочий, члены аппарата не могли и не хотели далее терпеть свою полную зависимость от правителя, оставаться безвольным, бесправным и беззащитным орудием в его руках. Конфуцианство в модификации Сюнь-цзы, способное поставить Фа на службу Ли, превратить законы в обслугу Моральных устоев, но в то же время дать определенные гарантии от произвола законов, сделав противоречащие Моральным устоям законы невозможными, как нельзя лучше соответствовало требованиям времени — и стремительно превратилось в орудие синтеза некогда противоборствующих доктрин.
   Первый императорский эдикт, начавший сдвигать право в этом направлении, появился уже в 200 году до н. э., то есть через каких-то шесть лет после воцарения дома Хань. Согласно этому эдикту, в случаях совершения определенных преступлений людьми, служащими в императорском дворце, для того, чтобы начать следствие, необходимо было испросить императорского разрешения. Затем подобные указы начинают появляться один за другим.
   Становление ортодоксального конфуцианства, на два с лишним тысячелетия взявшего затем в свои руки правотворчество, связано с именем ханьца Дун Чжун-шу (179 — 104 гг. до н. э.). Его идеи положили начало длительному процессу конфуцианизации китайского права. Именно Дун Чжун-шу принадлежит, например, концепция параллельности воспитания и наказания, с одной стороны, и стихий Ян (мужской, положительной, светлой) и Инь (женской, отрицательной, темной) — с другой. Он показал, что хорошее в человеке должно выявляться и культивироваться морализующим воздействием, воспитанием, но плохое может быть сдержано и пресечено лишь наказанием.
    Понимание Ли как средства проявления и развития хорошего, а Фа — как средства пресечения и устранения плохого уже в ханьский период обусловило узко запретительный характер законов. В это же время был сформулирован принцип, согласно которому наказывать надлежало не столько за преступное деяние само по себе, сколько за преступную волю и ее проявление; начали формироваться представления о необходимости введения градаций наказаний в зависимости от наличия или отсутвия связей родства между объектом и субъектом преступления и от градаций этого родства, о дееспособности и недееспособности, о преднамеренных и случайных преступлениях, о главаре преступления и его сообщниках.
   Начавшийся в период Хань процесс конфуцианизации права длился несколько веков. По-видимому, лишь ко времени Суй и Тан он оказался вполне завершенным*

. Танский кодекс "Тан люй шу и" — первый правовой памятник Китая, дошедший до нас полностью — насквозь пронизан духом Ли. Этическая ориентированность его норм подчас буквально бьет в глаза. Поэтому столь обильны в тексте "Тан люй шу и" объяснения и оправдания тех или иных правовых предписаний традиционными предписаниями морали. Поэтому столь часты в нем отсылки к памятникам древности, особенно к ритуально-морализаторским и особенно когда речь идет о делах трона, государства или семьи: на "Чжоу ли" ("Ритуалы Чжоу"), "Ли" ("Ли цзи" и "И ли" — "Записи ритуалов" и "Правила и церемонии"), "Сяо цзин" ("Книга сыновней почтительности"), "Ши" ("Ши цзин" — "Книга песен"), "Шу цзин" ("Книга документов") и др. Конфуцианская устремленность к духовному самосовершенствованию, к основанному на Моральных устоях нравственному ориентиру трансформировалась в производимое посредством угрозы наказания отсечение вариантов поведения, прямо не соответствовавших поведенческой, внешней реализации этих же самых Моральных устоев. Сознательное, активное стремление и, тем более, приближение к идеалу, как и везде, осталось уделом немногих. Но сознательное активное удаление от него стало запретным и наказуемым для всех.

 
 
 
Примечания
 
     
 

Рубин В. А. Идеология и культура древнего Китая (четыре силуэта). М., 1970, с. 89. Этот тезис В. А. Рубин высказывал неоднократно. Например: "Один из самых загадочных фактов политической мысли древнего Китая — это появление в IV в. до н. э. легистского учения (фацзя), отрицавшего религию и мораль и пытавшееся построить политическую теорию на чисто рациональной и абсолютно бесчеловечной основе". См.: Рубин В. А. Рец.: Проблемы развития политической мысли древнего Китая в книге Л. Вандермерша "Формирование легизма" (Париж, 1965). — "Народы Азии и Африки", 1968, № 2. (назад)

В этом смысле, скажем, евхаристию тоже можно было бы назвать одним из пунктов церковного этикета. Но куда денется при таком понимании то, что в результате этикетного жевания и глотания произошло самое что ни на есть реальное воссоединение с Христом? (назад)

И при Хань, и в более поздние периоды существовали своды законов, но до нас они дошли только в виде отдельных фрагментов. См. напр.: Hulsewe A. F. P. Remnants of Han Law, vol. I. Leiden, 1955. Существовавший во время суйской династии уголовный кодекс в значительной степени послужил основой для составления уголовного кодекса Тан. (назад)

 
 

 
   
 
 

Оставьте свои пожелания, предложения, замечания.

© В. М. Рыбаков, 1999-2001
© "Русская Фантастика", 1999.
© Miles, дизайн 1999
Веб-мастер - Miles
Корректоры - Б. Швидлер, И. Борисова

 
 
 
 

Страница существует с мая 1999 года.
Любое использование материалов данной страницы возможно исключительно с разрешения авторов.